胡簫白：僧司系統(tǒng)與15世紀(jì)漢藏走廊的宗教格局

【內(nèi)容摘要】設(shè)立僧司機構(gòu)是明前中期中央政府“宗教治邊”的關(guān)鍵一環(huán)，而僧司機構(gòu)的性質(zhì)及功能、僧司官員的背景和職掌，是認(rèn)識15世紀(jì)漢藏走廊宗教格局的重要視角。明廷在漢藏走廊地區(qū)設(shè)立的僧司機構(gòu)分為兩類。一類由朝廷選派僧官管理，僧司輔助軍衛(wèi)保障邊防；另一類委任地方宗教首領(lǐng)實現(xiàn)王朝間接統(tǒng)治，僧司羈縻色彩較重。分析漢藏走廊不同地區(qū)、不同類別僧司系統(tǒng)的發(fā)展態(tài)勢和勢力消長，有助于揭示明朝對青藏高原地區(qū)因地制宜的國家整合策略，是理解明代邊疆治理機制與邏輯的有效途徑。

【關(guān)鍵詞】明朝；漢藏走廊；邊疆治理；民族融合；僧司系統(tǒng)

【作者簡介】胡簫白，南京大學(xué)歷史學(xué)院副教授。

【文章來源】《歷史研究》2024年第9期。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

相較于元朝、清朝的“軍政—宗教”雙軌制方針，明朝對藏地的治理方略別具特色。學(xué)界普遍認(rèn)為，明代中央政府以較具彈性的方式確立并維系中央政府與藏地之間的統(tǒng)屬關(guān)系，通過廣行招諭、多封眾建、朝貢封授，以政治、經(jīng)濟、宗教、文化等多方面措施，加強了藏地僧俗首領(lǐng)與中央政府的政治凝聚力，有效保障了藏地的安定局面。

關(guān)于明朝對藏地的治理，學(xué)界已有豐富的研究積累，但一定程度上表現(xiàn)出“重兩頭、輕中間，重腹地、輕邊地，重政治經(jīng)濟、輕宗教文化”的特點。如在時間層面，前賢較多考察明前期、后期的藏地經(jīng)略方針，較少矚目明代中期的情況。其實永樂以后、隆慶以前諸朝的藏傳佛教政策各有側(cè)重。因此，對明中期藏地治理方略的考察，可以平衡既有研究的失衡狀態(tài)。在空間層面，既有研究較多關(guān)注明廷與青藏高原腹地勢力的政教往來，較少考察以漢藏走廊地區(qū)為代表的漢藏文化交融地帶的僧俗首領(lǐng)與中央政府之間的互動態(tài)勢。事實上，漢藏走廊地區(qū)不僅是中央王朝經(jīng)略藏地的前沿陣地，更有著不同于高原腹地的區(qū)域治理特色。考察相關(guān)邊政方針，可以凸顯明朝藏地政策的豐富層次。而在治理方式層面，學(xué)界對明朝在藏地設(shè)置軍政機構(gòu)、開展茶馬貿(mào)易的政治經(jīng)貿(mào)制度關(guān)注較多，物質(zhì)文化交流的研究方興未艾，但明廷經(jīng)略邊關(guān)的宗教方針多被簡單化處理，以宗教作為分析框架的明代邊政研究尚欠深入。

基于以上，本文以一系列僧司機構(gòu)的設(shè)置作為切入口，考察明代前中期中央政府在漢藏走廊地區(qū)施行的宗教政策。明代的僧司系統(tǒng)是中央政府在中央及地方設(shè)置的佛教事務(wù)機構(gòu)，具有制定寺院章程、任命僧官、主持宗教活動、處理僧人違法事件等行政職能。雖然僧司制度在中國歷史上早已有之，但如謝重光、白文固所言，明朝將僧司機構(gòu)從中原地區(qū)推行到邊關(guān)地帶，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中，可謂一種時代革新。然而關(guān)于這一設(shè)計的具體執(zhí)行過程和開展形式，尚存討論空間，尤其對僧官的背景、頭銜，僧司的性質(zhì)與在地影響關(guān)注不夠。換言之，明朝在漢藏走廊地區(qū)為何、如何設(shè)立僧司機構(gòu)，僧司機構(gòu)都有哪些類別？僧司機構(gòu)在地的軍事、政治、宗教功能是什么，它們在明廷邊地方略中扮演著怎樣的角色？僧司僧官有著怎樣的民族、宗派背景，他們的存在又如何形塑漢藏走廊社會？對以上問題的回答，可以深化對明代藏地政策以及明代漢藏走廊國家治理機制與邏輯的認(rèn)識。

一、漢藏走廊僧司的類型與設(shè)立背景

本文使用的“漢藏走廊”概念，大體對應(yīng)今甘肅臨夏回族自治州、甘南藏族自治州，青海西寧市及其周邊，以及四川阿壩藏族羌族自治州的東部部分區(qū)域。以藏族地區(qū)的傳統(tǒng)區(qū)域觀念而言，則約略對應(yīng)安多地區(qū)的東北緣地帶。此區(qū)域地形地貌復(fù)雜、民族多樣、宗教信仰多元，在明前中期主要發(fā)揮漢藏文化交融地帶的地緣功能與價值。明前中期對這一廣大地區(qū)的經(jīng)略方式具有相互貫通的內(nèi)在邏輯。在地緣政治及軍事建置層面，明廷于漢藏走廊廣設(shè)衛(wèi)所并進(jìn)行軍事移民，同時籠絡(luò)地方武官，土流參治。在經(jīng)濟發(fā)展和政治秩序?qū)用?，以朝貢體系羈縻地方僧俗勢力，廣行招諭、多封眾建，實現(xiàn)對漢藏走廊社會復(fù)雜權(quán)力格局的分而治之。以僧綱司為代表的僧司衙門的設(shè)置，則是明前中期以宗教手段經(jīng)略漢藏走廊的關(guān)鍵一環(huán)。

洪武中期，朱元璋下令革罷全國性佛教、道教事務(wù)機構(gòu)善世院及玄教院，并轉(zhuǎn)而設(shè)置中央及地方僧司、道司，出臺細(xì)密規(guī)章制度。漢藏走廊的僧司系統(tǒng)應(yīng)運而生。洪武二十二年（1389），朱元璋先是要求“雞鳴寺老僧官陜西帶來的番僧、漢僧，教工部做與綿布僧衣”，爾后提出選拔考核這些僧人并派赴邊關(guān)擔(dān)任僧司僧官，“西、河、洮州等處多有不曾開設(shè)僧司衙門，恁僧錄司差漢僧、番僧去打點，著本處官司就舉選通佛法的僧人，發(fā)來考試，除授他去”。

雞鳴寺為明初南京藏傳佛教的重要陣地，具有跨地域的影響力。洪武十八年，“建雞鳴寺于雞鳴山……初，有西番僧星吉監(jiān)藏為右覺義，居是山。至是，別為院寺西以居之”，說明明初即已有藏傳佛教僧人在雞鳴山居住。其時西北藏傳佛教僧人來到南京多停駐雞鳴寺，如臨洮僧人端竹領(lǐng)占“洪武庚午朝覲太祖高皇帝，詔居南京雞鳴寺”，后得封大智法王的岷州僧人班丹扎釋首次抵南京時，亦隨其上師居于雞鳴寺。

因為雞鳴寺的藏傳佛教氛圍及其與西北地區(qū)的政教聯(lián)系，朝廷派遣所謂“雞鳴寺老僧官”赴西北地區(qū)召得漢、番僧人36名，其中10名通過明廷考核后被派往漢藏走廊開設(shè)僧司。但這10名僧官的民族、宗派背景皆于史無載，是否成功開設(shè)僧司亦未可知。洪武二十六年，明廷再發(fā)詔令要求于河湟一帶設(shè)立僧司，所謂“立西寧僧綱司，以僧三剌為都綱；河州衛(wèi)漢僧綱司，以故元國師魏失剌監(jiān)藏為都綱；河州衛(wèi)番僧綱司，以僧（端）月監(jiān)藏為都綱”。

此條史料可從兩方面解讀。一是僧官屬性。洪武二十二年和二十六年認(rèn)定的兩批僧官性質(zhì)差別較大。洪武二十二年派赴的漢、番僧人雖為雞鳴寺老僧官由西北招入朝廷，但亦在正式考核后方才派赴地方，應(yīng)當(dāng)理解為經(jīng)明廷選拔、后派往地方的僧官。洪武二十六年認(rèn)定的僧官，則皆為朝廷在漢藏走廊本地起用的僧官。如三剌得封西寧僧綱司長官，主要源自其招撫邊民、穩(wěn)定明廷西北邊防之舉。河州衛(wèi)番僧綱司都綱“端月堅藏系山外川卜族番僧。明洪武六年，奉勘合同胞弟韓哈麻率領(lǐng)部番歸附”，可見其本為地方宗教首領(lǐng)，后得明廷就地認(rèn)證。相較而言，河州衛(wèi)漢僧綱司都綱魏失剌監(jiān)藏的背景較難判斷：所謂“故元國師”的身份，容易讓人將其誤解為元明易代以后歸附明朝、后被派駐漢藏走廊的藏傳佛教高僧。但其實魏失剌監(jiān)藏亦是漢藏走廊本地的宗教首領(lǐng)。河州地區(qū)曾有古剎萬壽寺，嘉靖《河州志》有“萬壽寺……洪武十三年都綱失剌堅藏復(fù)修”的記載，可見僧人在地方社會的宗教影響力。換言之，失剌監(jiān)藏或為河州地方人士，雖然以“魏”為俗姓，但其族屬不詳。其人元末受封國師，鼎革以后翻修古剎，地方根基深厚。因此，明廷勢力進(jìn)入地方以后，遂將其認(rèn)證為僧官。至于這兩類僧官在15世紀(jì)漢藏走廊的施政模式與在地影響，后文詳述。

二是僧司性質(zhì)。由引文可見，作為明代藏地門戶的河州地區(qū)不僅設(shè)立番僧僧綱司，還設(shè)立漢僧僧綱司，兩者以宗派相互區(qū)分，是明朝將僧司系統(tǒng)由中原推廣到漢藏走廊的革新產(chǎn)物。而河州衛(wèi)漢僧綱司由藏傳佛教僧人擔(dān)任僧司長官，反映了明初佛教場域不同宗派間的頻密交流。明初最高僧司衙門善世院幾位僧官即具有不同的宗派背景。善世院設(shè)立于洪武元年，首位掌事慧曇為漢傳佛教僧人。洪武七年，明太祖又封來自印度中部、修習(xí)印度密教的班的達(dá)撒哈咱失里為善世禪師，以和林國師、藏傳佛教高僧朵兒只怯列失思巴藏卜為副禪師。明初中央僧司機構(gòu)由多宗派、多民族背景的僧人主持，地方僧司亦是如此。相較于河州的漢僧綱司由藏傳佛教僧人主持，永樂時期則有藏傳佛教僧人由漢藏走廊赴中原地區(qū)主持僧司衙門。萬歷《臨洮府志》載：“端竹領(lǐng)占，狄道人，俗姓石氏，自幼披剃為本郡寶塔寺番僧。永樂四年以屢使絕域宣布王化功，升蘇州府僧綱司都綱?！庇刹貍鞣鸾躺斯芾碇性鸾淌聞?wù)，是元朝的政治常態(tài)，明初朝廷一仍其舊，即如沈衛(wèi)榮所論，是自西夏以來兼容并蓄的宗教政策的體現(xiàn)，是元朝給明朝留下的政治、宗教遺產(chǎn)。

洪武后期開始，明廷于漢藏走廊廣設(shè)僧司衙門，希冀以宗教手段治邊。據(jù)《明實錄》及相關(guān)記載可知，15世紀(jì)上半葉的永樂、宣德、正統(tǒng)時期是漢藏走廊僧司集中設(shè)立的年代。其時不同僧司衙門的設(shè)立皆有具體原因及歷史語境，僧官身份、僧司屬性亦各有特色。對僧司相關(guān)信息的考證、梳理、比對，是考察15世紀(jì)漢藏走廊宗教格局變遷的有效途徑。

二、明前中期的“宗教治邊”方略

明朝將僧司體系由中原推廣到邊關(guān)，頗具朝代特色，利用漢傳佛教僧人撫諭漢藏走廊地方社會便是重要創(chuàng)新。既有研究對松潘等處軍民指揮使司僧綱司幾無著墨，然而該僧司的機構(gòu)性質(zhì)、僧司背景皆具有典型性，可以凸顯明前中期“宗教治邊”語境下第一種僧司類型的多重特質(zhì)。

松潘是明代川西邊防重鎮(zhèn)，位于青藏高原東緣，高山深谷，交通頗為不便。明初圍繞衛(wèi)所系統(tǒng)展開的管理在松潘實施得并不順利，宣德初年松潘軍士憚赴交趾之役，故意激變山民，引起大規(guī)模動蕩，牽動了明朝整個西部軍防體系。此役耗費明廷大量人力物力，因此在動蕩平息以后，明廷的邊關(guān)政策漸趨保守，以撫諭為主要方針。在此過程中，以宗教手段懷柔當(dāng)?shù)氐姆菨h人群逐漸成為王朝施政方針的一環(huán)。

宣德年間的松潘之役逐漸止息后，明廷正式設(shè)立僧司衙門，輔助軍衛(wèi)系統(tǒng)治邊。明廷在松潘設(shè)立的僧綱司有二，分別是設(shè)立于宣德六年（1431）的四川松潘等處軍民指揮使司僧綱司和設(shè)立于正統(tǒng)六年（1441）的松潘衛(wèi)僧綱司。兩處僧司僧官的族屬、宗派背景如何？相互之間是否存在上下級別的轄屬關(guān)系，或具備不同的行政功能？抑或如河州一般，分別為漢僧僧綱司、番僧僧綱司？拼接、梳理有關(guān)松潘等處軍民指揮使司僧綱司的相關(guān)史料，是回應(yīng)上述問題的第一步。

先看松潘等處軍民指揮使司僧官的族屬。宣德六年，明廷設(shè)“四川松潘等處軍民指揮使司僧綱司，置都綱、副都綱各一員”。僧司的處所位于松潘城西近旁的大悲寺，僧司的前兩任都綱則分別為月光惠心與一天智中。由“智中國師……年十二，即禮月光禪師惠心……后惠心授松潘都綱，師隨去”可見，兩人為師徒，皆由外地調(diào)往松潘僧司。又據(jù)《楚山紹琦禪師語錄》（以下簡稱《禪師語錄》）可知，月光禪師俗姓李，是出生在四川簡陽的漢人，智中國師則是四川彭縣的姜姓漢人。

雖然前兩任僧官都是漢人，但不意味著明廷對此僧司僧官的民族背景有所規(guī)定。15世紀(jì)中期，大悲寺有僧人遠(yuǎn)丹藏卜，應(yīng)當(dāng)是藏文Yon tan bzang po的漢文音譯。嘉慶《彭縣志》中有“后僧智中、智遠(yuǎn)丹藏卜暨子珙、子瑺□□□撫松潘諸夷……”之語，點出了大悲寺僧人的輩分排列，其中遠(yuǎn)丹藏卜被稱為“智遠(yuǎn)丹藏卜”，藏漢疊用，更說明遠(yuǎn)丹藏卜與智中同屬“智字輩”。大悲寺僧人智字輩者尚不止這兩人，《明實錄》載禪師知胤與智中一齊安撫番眾，所謂知胤當(dāng)亦屬“智”字輩。而除卻僧官民族背景以外，松潘等處軍民指揮使司僧綱司的內(nèi)部營造及宗教裝飾亦蘊含多元色彩。蘇堂棟和康笑菲從建筑史角度出發(fā)，認(rèn)為松潘大悲寺中的金輪及轉(zhuǎn)經(jīng)樓體現(xiàn)了寺廟建筑與裝飾格局中的藏傳佛教元素，旁證了大悲寺僧司的雜糅特質(zhì)。

由大悲寺僧人的民族背景可見，漢藏走廊僧司亦體現(xiàn)了明初中央僧司僧官的多元屬性。彼時僧眾間相互區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)在于修行教法的不同，而非民族或地域差異。那么大悲寺僧人團體具有怎樣的宗派背景呢？關(guān)于月光、智中師徒的相關(guān)記載較多，又以涉及智中的史料尤其充分。智中是月光禪師得意弟子，《禪師語錄》中有所謂“山僧真實面目，千圣莫能增損。獨許一天國師見得半邊鼻準(zhǔn)”之言，可見智中頗得月光賞識。智中嗣職四川松潘等處軍民指揮使司僧綱司僧綱的時間史載不詳，然由《四川總志》“（月光）惠心授松潘都綱，中隨去，尋代其職”中的“尋”字可見，智中擔(dān)任都綱的時間當(dāng)在隨月光禪師前往松潘不久，約略于宣德末年至正統(tǒng)初年。卸任時間則至遲在景泰七年（1456），因為彼時遠(yuǎn)丹藏卜已經(jīng)繼任都綱一職。智中主政僧司期間擴大了大悲寺的在地宗教權(quán)威。一方面，智中將彭縣法藏寺納為大悲寺下院，建立了跨地域的寺院網(wǎng)絡(luò)；另一方面，智中還與蜀中名僧楚山紹琦建立法緣，具體過程見載于《禪師語錄》：

師適興天彭，因過彌陀庵訪崇善國師。國師聞師至，幡然躬自秉爐率眾出山，遠(yuǎn)迎師至寢堂，執(zhí)弟子之禮甚恭……同眾大展九拜跪而言曰：弟子智中，濫廁僧倫，居守邊城，仰師道德久矣，欲一禮覲，奈受朝廷付托之重，特命撫化羌夷，由是夙夜拳拳，未敢擅離信地，蓋以職事所拘，故不果所愿。今蒙法駕枉顧山居，獲瞻慈范……伏望不舍悲愿，開甘露門，容弟子□□，是則望師印可，否則乞為鏟除，別垂指示……師微笑，乃以衣塵付之，于是踴躍再拜而退。

《禪師語錄》對楚山紹琦接引智中之事敘述生動，引人入勝。文獻(xiàn)以“道人定起廣寒宮，臨濟宗風(fēng)振寥穴”句形容月光禪師，可知月光禪師為漢傳佛教臨濟宗僧人。智中接任僧官之職后，事務(wù)繁忙，無法抽身。直至楚山紹琦路過彭州，智中才得以前往拜會并與之建立法緣。清初釋悟進(jìn)《佛祖宗派世譜》將楚山紹琦判為漢傳佛教臨濟宗二十三世，而智中則位列其弟子首位。由此可見，智中幼年入月光惠心門下，又于壯年投禮楚山紹琦，接續(xù)臨濟法嗣。如此，月光與智中漢傳佛教徒的身份無疑。雖然史料并未明言遠(yuǎn)丹藏卜的宗派背景，但從其智中同輩身份判斷，其為修習(xí)漢傳佛教的非漢僧官可能性較大。

比照河州的情況，四川松潘等處軍民指揮使司僧綱司是否或為漢僧僧綱司、或為番僧僧綱司？僧司長官的宗派背景能否決定僧司本身的宗派性質(zhì)？似乎不然，前文所論河州漢僧僧綱司的都綱便是藏傳佛教僧人。而月光、智中供職僧司不稱漢僧僧綱司，卻稱松潘等處軍民指揮使司僧綱司，則體現(xiàn)了此一僧司衙門模糊的宗派屬性。因此，作為宣德年間松潘地區(qū)唯一僧司的松潘等處軍民指揮使司僧綱司，管理的僧眾很可能兼有軍民、番漢，并不作具體的法律、民族或宗派身份區(qū)分。

作為西部邊防重鎮(zhèn)的行政機構(gòu)，松潘等處軍民指揮使司僧綱司的另一鮮明特質(zhì)為“備邊警”，即配合地方衛(wèi)所發(fā)揮軍事震懾功能。大悲寺僧官團體貢獻(xiàn)尤多。如景泰三年，川西軍衛(wèi)奉命彈壓地方動蕩，“乃招募材武，得禪師智中、牌頭尤弄柯，皆豪健。各統(tǒng)精銳，乘夜銜枚，分道搗賊巢”，可見智中身手不凡。而其他大悲寺僧官則多以軍事參謀或調(diào)停者形象出現(xiàn)。如成化十二年（1476）松潘衛(wèi)所軍士與番民發(fā)生沖突，分別抓捕了對方成員作為人質(zhì)。僵持不下之時，由“撫夷崇化禪師子瑺率軍往諭之”。民國《松潘縣志》載“僧綱司某復(fù)傍崖為七層樓，直上與寺通，相傳為唐李衛(wèi)公籌邊故址”，準(zhǔn)確點出了松潘僧司的備邊功能。所謂“籌邊故址”，實指唐代劍南西川節(jié)度使李德裕為抗吐蕃所建之籌邊樓，其確切位置在今四川理縣薛城鎮(zhèn)，離松潘頗遠(yuǎn)。但不論如何，地方志編纂者將大悲寺僧司僧官所建哨樓比附唐代鎮(zhèn)邊名樓，已相當(dāng)程度上反映了本地人群對大悲寺僧司在地功能的歷史記憶與現(xiàn)實認(rèn)識。

雖然大悲寺僧官在川西北的軍事活動中頗為活躍，但隨著時間流逝，松潘等處軍民指揮使司僧綱司的“備邊警”功能逐步衰微。造成這一變化的，首先是明確的、具備可持續(xù)性的制度框架的缺失。今藏南京圖書館孤本《直隸松潘廳志》有“番夷崇信皆番僧，智中以漢僧為諸番信服，殆僅見也”的記載，說明明廷并未開發(fā)出成熟的制度機制以擴大漢傳佛教的在地影響，僅依仗僧人的個人能力及宗教魅力以保邊境安寧。所以一旦智中離世，大悲寺僧官團體中便缺乏有分量的繼任者?？v然當(dāng)?shù)胤菨h民族對智中同期的僧官仍然信服，但在這幾位僧官以后，“歷年既久，不復(fù)有闡化高僧，番夷日漸頑?！?。陰海燕指出，明前期的僧司級別普遍較低，使得制度設(shè)計無法深入基層，從制度長期運行來看，沒有權(quán)力的執(zhí)行必然不盡如人意。雖然明廷將“賢臣運籌策以安邊，高僧推誠善而化俗”的僧俗搭配視作地方治理的一體兩面，但在實際操作過程中，僧司衙門的制度建設(shè)與以衛(wèi)所為核心的行政架構(gòu)漸趨成熟的態(tài)勢不可同日而語。與此同時，在歷史基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)作用下漢藏走廊宗教勢力的崛起，亦是造成以松潘等處軍民指揮使司僧綱司為代表的僧司逐步喪失在地宗教話語權(quán)的重要原因。松潘衛(wèi)僧綱司、洮州諸僧司的發(fā)展，即體現(xiàn)了漢藏走廊本地宗教勢力在15世紀(jì)中期的演進(jìn)態(tài)勢。

三、漢藏走廊藏傳佛教勢力的發(fā)展

在四川松潘等處軍民指揮使司僧綱司設(shè)立九年后的正統(tǒng)五年，明廷再次授意，“命番僧桑兒者先結(jié)為都綱，其徒長和尚為剌麻，以先結(jié)等化導(dǎo)番人，密報邊情，曾效勞也”。正統(tǒng)六年，明廷又“鑄降松潘衛(wèi)僧綱司印并護持敕給都綱桑兒者先結(jié)，令于本處建寺管束番僧……本僧勸化番人，曾為鄉(xiāng)導(dǎo)及通報軍情有功……故有是命”。從這兩條史料可知，桑兒者先結(jié)得封松潘衛(wèi)僧綱司僧官職務(wù)，帶有很大的獎勵性質(zhì)，即嘉勉他配合軍衛(wèi)系統(tǒng)、幫助搜集邊地情報的功勞。

明廷出于不同的政治考量，于十年間先后在松潘設(shè)置了性質(zhì)差別頗大的兩處僧司機構(gòu)。據(jù)明代《天彭鳳凰山敕賜法藏寺寶敕堂記》，設(shè)于大悲寺的僧綱司被時人視作“內(nèi)僧司”，所謂“大悲禪寺設(shè)內(nèi)僧司，掌持風(fēng)教”。這一“內(nèi)”字彰顯了松潘等處軍民指揮使司僧綱司與明廷的緊密關(guān)聯(lián)，也解釋了為何大悲寺僧團積極配合衛(wèi)所系統(tǒng)“備邊警”。而與“內(nèi)僧司”相對，桑兒者先結(jié)主持的松潘衛(wèi)僧綱司是否就是“外僧司”？以桑兒者先結(jié)為代表的漢藏走廊地區(qū)本土僧官，與大悲寺僧官群體有何區(qū)別？僧官的不同背景是否影響僧司衙門的性質(zhì)？以下從僧官頭銜的內(nèi)涵和僧官的在地權(quán)力分別論之。

首先，松潘衛(wèi)僧綱司僧官的性質(zhì)，反映明廷羈縻藏傳佛教宗教首領(lǐng)的特殊經(jīng)略方式。以桑兒者先結(jié)為代表的地方宗教首領(lǐng)獲得的“都綱”頭銜，并非僧官名，而更接近榮譽性虛銜，是藏僧等級制度下的等級名號。如正統(tǒng)元年明廷出臺“番僧?dāng)?shù)等，曰大慈法王，曰西天佛子，曰大國師，曰國師，曰禪師，曰都綱，曰剌麻”的規(guī)定，便體現(xiàn)明前中期“都綱”作為僧人等級名號的用法。從這個角度出發(fā)，便可以反思既有研究對漢藏走廊、青藏高原腹地諸多“僧司”性質(zhì)的定性。

先看松潘的情況。正統(tǒng)五年時，明廷詔令“命番僧桑兒者先結(jié)為都綱，其徒長和尚為剌麻”。此處“都綱”和“剌麻”相對，呼應(yīng)前段中“都綱”和“剌麻”分別為明廷規(guī)定的不同僧人等級的情形。如果此處“都綱”是僧官名，那么桑兒者先結(jié)徒弟長和尚應(yīng)當(dāng)受封“副都綱”，而非“剌麻”。又正統(tǒng)六年時，明廷“鑄降松潘衛(wèi)僧綱司印并護持敕給都綱桑兒者先結(jié)”，可見在一年以后，桑兒者先結(jié)才真正被明廷認(rèn)證為僧司衙門的僧官?！睹鲗嶄洝分嘘P(guān)于桑兒者先結(jié)的記錄只此兩條，卻充分體現(xiàn)了其時“都綱”一詞同時存在的雙重內(nèi)涵。

對“都綱”兩種含義的辨析，可以充分重審既有研究中關(guān)于“洮州眾僧綱”的討論。一般認(rèn)為明代洮州僧綱有五家，分別為垂巴寺僧綱、著洛寺僧綱、麻尼寺僧綱、禪定寺僧綱、圓成寺僧正。垂巴寺僧綱始祖成化年間方進(jìn)入洮州地區(qū)，嘉靖時得封都綱頭銜，史事發(fā)生時間與本文討論時段無涉；圓成寺僧正則留存史料較少。以下就另外三家僧綱進(jìn)行討論。

先看著洛寺僧綱。光緒《洮州廳志》載：“始祖楊永魯系著藏族番目。明永樂十六年以功授昭信校尉……永魯之侄鎖南藏卜于宣德二年為僧，宣傳佛教，授都綱司?！蔽浜｝垖⒋硕问妨吓c《明實錄》宣德二年“設(shè)陜西都司洮州衛(wèi)僧綱司，置都綱一員”記載相聯(lián)系，認(rèn)為鎖南藏卜就是洮州衛(wèi)僧綱司都綱。此觀點有誤。第一，時間不對應(yīng)。《明實錄》記載，僧司的設(shè)置在宣德二年八月，但是據(jù)《洮州廳志》所錄明廷下發(fā)給著洛寺的敕書，鎖南藏卜獲封“都綱”的時間為宣德二年三月初九。第二，機構(gòu)不對應(yīng)。《明實錄》所記僧司僧官為“洮州衛(wèi)僧綱司都綱”，而敕書中作“敕著洛寺都綱”。第三，人名不對應(yīng)。敕書中明白寫到僧官名為“鎖南藏卜”，且“鎖南藏卜子領(lǐng)占倫卜于正統(tǒng)九年承襲”，兩人間無他人襲職。但《明實錄》有“洮州衛(wèi)僧綱司都綱管著藏卜等來朝貢馬”的記載，事在宣德二年十一月。第四，身份不對應(yīng)?！朵輳d志》載鎖南藏卜在宣德二年出家為僧，但仁宗時已有“陜西洮州衛(wèi)火把等簇土官千戶喃喇約思等及番僧營（管）著（藏）卜各貢馬”的記載。

由此可知，明廷設(shè)置的洮州衛(wèi)僧綱司都綱管著藏卜與著洛寺宣德二年獲封的都綱鎖南藏卜實為兩人，不存在同人異名現(xiàn)象，且管著藏卜是洮州火把簇僧人。火把簇在明前中期勢力較盛，宣德年間曾有“火把等簇國師班丹星吉”上奏，稱番民聚眾與官軍對峙?？梢娀鸢汛刈诮谈詈?，且頗具軍事實力。以此，將管著藏卜選為洮州衛(wèi)僧綱司都綱，蘊含著安撫地方勢力的考量。相較而言，著洛寺的都綱在宣德二年剛剛出家便成為寺廟的宗教首領(lǐng)，則是一種土官家族將政教勢力捆綁的做法。這在漢藏走廊地區(qū)頗為常見，洮州著洛寺情況亦屬此類。

再看麻尼寺和禪定寺僧綱。麻尼寺始祖八點旺秀于永樂三年（1405）來到洮州地區(qū)，修造麻尼寺，又“以疊番案內(nèi)保奏，賞加禪師銜，升世襲僧綱，監(jiān)管百戶”。在藏僧等級制度中，“禪師”比“都綱”高一級。此處八點旺秀因為在一件番案中立功，且兼領(lǐng)百戶之職，所以在被封世襲僧綱以外，“賞加禪師銜”。因此，麻尼寺宗教首領(lǐng)的“都綱”頭銜亦是藏僧等級封號。至于禪定寺僧綱，武海龍認(rèn)為是卓尼土官楊氏始祖些地之侄仁欽龍布，于正統(tǒng)五年正月獲封僧官。這似乎與《明實錄》中正統(tǒng)五年正月“增置陜西洮州衛(wèi)軍民指揮使司僧綱司番僧都綱一員”記載相對應(yīng)。但是查閱《洮州廳志》，并無以上對應(yīng)信息，那么正統(tǒng)五年增置的洮州衛(wèi)軍民指揮使司番僧都綱究竟是何人？史籍中關(guān)于洮州衛(wèi)軍民指揮使司的記載極少，因此機構(gòu)的設(shè)置情況，以及機構(gòu)與洮州衛(wèi)的關(guān)系尚無法考證。從實錄行文判斷，在增置番僧都綱以前，洮州衛(wèi)軍民指揮使司僧綱司應(yīng)該已經(jīng)設(shè)立，并且有兼管漢傳、藏傳佛教事務(wù)的都綱一員。及至正統(tǒng)年間，洮州地區(qū)的藏傳佛教勢力愈大，因此增置一員番僧都綱，專管地方藏傳佛教事務(wù)。又由以上討論可見，松潘、洮州兩地情況類似，都先后設(shè)置衛(wèi)僧綱司和軍民指揮使司僧綱司，但從現(xiàn)存史料看，兩類僧司并不存在上下級轄屬關(guān)系。雖然在河州、西寧，以及下文討論的岷州地區(qū)也存在衛(wèi)所和軍民指揮使司并置情況，但在這三個地區(qū)，史料中都僅有關(guān)于衛(wèi)僧綱司的記載，而沒有軍民指揮使司僧綱司，具體原因待考。

以上從“都綱”的雙重含義出發(fā)，考察了松潘、洮州數(shù)個僧司及僧官的性質(zhì)和背景。推而論之，明代烏斯藏地區(qū)的“都綱”亦多屬僧人等級標(biāo)識，而非僧官官職。如成化二十一年，“以烏斯藏法王差來剌麻答失藏卜領(lǐng)占五人為灌頂大國師、灌頂國師、禪師、都綱”；弘治十二年（1499），“烏斯藏薩剌達(dá)哈等寺番僧藏卜堅參等七人、寧佗等寺番僧星吉堅挫等三人請各襲其師國師、禪師、都綱等職”?？梢?，烏斯藏地區(qū)的“都綱”多為等級封號，而作為僧官的“都綱”，以及與之配套的僧綱司系統(tǒng)，則是明廷針對漢藏走廊地區(qū)的特殊制度設(shè)計。

明前中期漢藏走廊地區(qū)獲得“都綱”頭銜的宗教首領(lǐng)，多為本地藏傳佛教僧人。因為歷史基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)，藏傳佛教在漢藏走廊根基深厚，藏傳佛教僧人因之具有顯著的社會影響。而明前中期的藏傳佛教徒在法律、制度和經(jīng)濟層面獲得的諸項禮遇，則使本土宗教首領(lǐng)的地方權(quán)威顯著增強。在法律層面，明廷往往授予藏傳佛教“法外開恩”的特權(quán)。正統(tǒng)年間，離松潘不遠(yuǎn)的平武地區(qū)有王姓土官私造寺廟，且未向明廷報備，違反了朝廷禁民間私創(chuàng)寺院的規(guī)定。然待到皇帝知曉以后，不過以一句“既是土官不為例，準(zhǔn)他這遭，欽此”了結(jié)，并準(zhǔn)其“修理報恩寺一所，轉(zhuǎn)輪藏一座，完備安放藏經(jīng)，祝延圣壽”。在制度層面，漢藏走廊的本地宗教勢力常常得到明廷賦權(quán)，擁有自建寺廟、管轄人口的權(quán)力，如正統(tǒng)六年桑兒者先結(jié)得敕于本地建寺管束番僧即屬此類。在經(jīng)濟層面，藏傳佛教僧人可通過朝貢體系從明廷得到大量物資。據(jù)《明實錄》相關(guān)記載加以統(tǒng)計可知，漢藏走廊地區(qū)赴京朝貢的藏傳佛教僧團數(shù)量在宣德年間開始飆升，正統(tǒng)年間達(dá)到高峰，因之得以從明廷獲得包括金箔、顏料、供器、佛像、草藥、綢緞在內(nèi)的巨量賞賜，從而反哺邊關(guān)地方。

藏傳佛教勢力本就在漢藏走廊地區(qū)擁有深厚的社會文化土壤，而15世紀(jì)明廷的一系列政策，進(jìn)一步推動了藏傳佛教的在地滲透，亦間接改變了漢藏走廊不同類型僧司衙門的權(quán)力格局。才讓認(rèn)為，番僧綱司的設(shè)置初衷是希望和中原地區(qū)一樣“建立一種規(guī)范的佛教事務(wù)管理體制，可是在實際運作中卻因各種因素使這種制度難以名副其實……最終使僧綱司沒有起到應(yīng)有的職責(zé)，而成了一種世襲的名號，并進(jìn)而強化了某些家族對寺院的控制權(quán)力”。在此意義上，我們便容易理解為何松潘等處軍民指揮使司僧綱司在15世紀(jì)中后期逐漸衰落：除了明廷制度設(shè)計不甚合理之外，本地宗教勢力崛起帶來的沖擊更是重要動因。

四、漢藏走廊宗教格局的變遷

與松潘類似，岷州同樣是明代漢藏走廊的重要軍政據(jù)點，明初即設(shè)衛(wèi)所。而除卻軍衛(wèi)系統(tǒng)，岷州亦設(shè)僧綱司，且和河州、松潘、洮州、西寧類似，在一定時間內(nèi)存在并行的兩個僧司。關(guān)于明代前中期的岷州僧司，有兩條材料值得分析。其一見載于景泰年間成書的《寰宇通志》：

（岷州）真如寺，在衛(wèi)城東南二里，洪武十六年建，僧綱司在焉。般若寺，在衛(wèi)城東南五里，洪武十六年建，番僧綱司在焉。

其二為清康熙年間編纂的《岷州志》“僧綱司”條：

漢僧綱司，向在城南一里廣福寺，今移報恩寺……番僧綱司，向在城東北四十里大崇教寺，今移都綱寺，在城東一十五里。

不難發(fā)現(xiàn)，兩條材料關(guān)于岷州僧司的記載全然不同。《寰宇通志》成書年代近于明前期，但在諸多關(guān)涉岷州佛教史的史料和著作中，真如寺與般若寺幾乎名不見經(jīng)傳。而《岷州志》雖成書于清代，其中所載廣福寺及大崇教寺則是地方社會歷史悠久、影響甚大的寺廟。兩般記載孰是孰非？

先檢審《寰宇通志》相關(guān)記載?！跺居钔ㄖ尽冯m然編纂于景泰年間，但兩年不到即成書。因此，其中關(guān)于岷州的記載反映的應(yīng)當(dāng)是明初情形。而《寰宇通志》僅記“真如”、“般若”兩所岷州寺廟，卻對宣德、正統(tǒng)兩朝地方社會重要的宗教場所廣福寺、大崇教寺不置一喙，更說明其所記實為廣福寺、大崇教寺落成的宣德中期以前的情況。而洪武十六年時真如寺、般若寺剛剛建立，卻成為《寰宇通志》中僅見的二所岷州佛寺，說明這兩座寺廟的確是明初岷州僧司機構(gòu)所在地。又推敲《寰宇通志》文意，真如寺僧司并未明言機構(gòu)的宗派性質(zhì)，那么當(dāng)類似松潘大悲寺僧司，兼管軍籍、民籍僧徒。至于般若寺僧司，則專管藏傳佛教事務(wù)。

如果《寰宇通志》所記不虛，那么如何解釋康熙《岷州志》的相關(guān)記載？筆者認(rèn)為，后者記載亦客觀準(zhǔn)確，只是廣福寺與大崇教寺分別成為岷州漢傳佛教、藏傳佛教勢力的基地，尚待宣德中期以后。具體而言，與兩座寺廟分別得到明朝藩王、高僧的贊助支持有關(guān)。

先看廣福寺。既有研究已經(jīng)指出，廣福寺的歷史可以追溯到北宋年間的廣仁禪院，其寺為漢傳佛教寺院，在宋代宗教開邊過程中扮演了重要角色。永樂年間，原本封國遼東開原的韓憲王朱松一支被改封平?jīng)?。洪熙元年，朱松子朱沖域之國，卻在就藩初期對封國情況大為不滿：其時韓王家眷眾多，可平?jīng)霭餐醺畢s設(shè)備簡陋，仆役不足。宣德元年七月，行在工部奏稱：“初韓王沖域奏宮眷多、房屋少，已遣主事毛俊往彼相度增造，并造襄陵、樂平二王府，及岷州廣福寺?！笨梢婍n王在殿宇不備的情況下，卻要求朝廷撥人撥款用以修造岷州廣福寺。而據(jù)參與佛寺工程的將官李達(dá)的家譜記載，廣福寺工程最終于宣德四年完成。相行比較，韓王直至宣德五年仍自陳“家廟未創(chuàng)，宮宇未修”，可見他對廣福寺的重視程度。而韓王甫就國便急于修復(fù)廣福寺，一則出自韓王宗室的宗教信仰，二則有其政治考量，即通過贊助有“鎮(zhèn)邊”色彩的宋代古寺，彰顯藩王所代表的明廷在漢藏走廊的宗教與政治權(quán)威。值得一提的是，岷州在明初西北地緣格局中意義尤大。早在洪武時期，朱元璋便封第十八子朱楩為岷王，之國岷州，意在以塞王守邊，穩(wěn)定漢藏走廊局勢，岷州地區(qū)于明廷經(jīng)略西北的意義可見一斑。

真如寺和廣福寺地理位置相當(dāng)接近，前者“在衛(wèi)城東南二里”，后者“在城南一里”。因此在廣福寺得到韓王贊助擴修、地位大為提振之后，原設(shè)真如寺的僧司很可能改設(shè)廣福寺。又因為兩寺皆為漢傳佛寺，故廣福寺僧司便以漢僧僧綱司之名存在于歷史記憶中，其正式機構(gòu)名稱仍是岷州衛(wèi)僧綱司。這一替換過程應(yīng)當(dāng)發(fā)生在宣德后期，即廣福寺剛剛修繕完畢之時。宣德九年，岷州衛(wèi)都綱道鎏赴京朝貢貢馬。由道鎏法號可以推知他的漢傳佛教僧人身份，作為岷州衛(wèi)都綱，他當(dāng)是廣福寺—真如寺系統(tǒng)的主持者。然而短短幾年之后，情況便發(fā)生變化：岷州衛(wèi)僧綱司的漢僧系統(tǒng)逐步為藏僧系統(tǒng)代替。

正統(tǒng)五年，明廷“命黎牙等簇剌麻匝利倉南卦尖藏為岷州衛(wèi)僧綱司都綱，番僧落竹為副都綱”，可見繼任道鎏的岷州衛(wèi)僧司僧官為藏傳佛教僧人，其副手亦然。當(dāng)然，因為前述岷州衛(wèi)僧司兼管漢藏僧徒的性質(zhì)，僧官由藏傳佛教僧人擔(dān)任也并無不可。但《明實錄》另一條記載則鮮明體現(xiàn)了廣福寺僧團屬性的變化。正統(tǒng)七年四月，“命故洮州衛(wèi)廣福寺普緣禪師道嚴(yán)侄完卜朵只巴襲職”。這一詔命值得玩味。首先，“洮州衛(wèi)廣福寺”應(yīng)為“岷州衛(wèi)廣福寺”的誤寫，因為明代洮州并無廣福寺。其次，這位普緣禪師道嚴(yán)顯然屬于廣福寺的漢僧系統(tǒng)，并且應(yīng)該與宣德九年赴京的道鎏為同輩師兄弟。正統(tǒng)七年道嚴(yán)已經(jīng)去職，可是他的師號卻為“侄完卜朵只巴”承襲?！爸锻瓴范渲话汀笔且粋€復(fù)合詞，“朵只巴”是名號，或為藏文名Rdo rje dpal的譯寫，多譯作“金剛祥”，“完卜”則是藏文Dbon po的漢文譯寫，字面意義為貴族或高僧的侄甥表意詞。任小波更提出，在“貴族子弟”的意義以外，“完卜”“還有‘政教繼承者’的引申性內(nèi)涵”。由此可見，雖然道嚴(yán)崇奉漢傳佛教，他的師號卻為藏傳佛教修習(xí)者傳承。及至正統(tǒng)七年，廣福寺漢僧系統(tǒng)大為衰落，這亦是康熙《岷州志》所記廣福寺漢僧綱司后移至報恩寺的原因。

《明實錄》中正統(tǒng)十年、正統(tǒng)十二年仍有廣福寺藏僧赴京的記載，茲不贅。導(dǎo)致岷州地區(qū)在正統(tǒng)初年宗教格局的變化的原因或許有二，其一，廣福寺的重要贊助人韓藩在之國平?jīng)鲆院螅⒁饬χ鸩睫D(zhuǎn)向平?jīng)霰镜氐淖诮贪l(fā)展，崆峒山上至今留存有大量與韓藩相關(guān)的佛、道教碑刻文獻(xiàn)，可以細(xì)致體察這一過程。而岷州距平?jīng)鲚^遠(yuǎn)，且地處山區(qū)，交通不便，維持贊助開銷頗大，因此廣福寺愈來愈不被韓藩關(guān)注；其二，更重要的是，岷州地區(qū)藏傳佛教僧團首領(lǐng)班丹扎釋在北京聲勢日隆。借此契機，岷州藏傳佛教僧團與北京宗教團體互動頻繁，客觀上促進(jìn)了岷州藏傳佛教勢力的振興，并對本地漢傳佛教勢力造成擠壓。

相對于廣福寺以及岷州衛(wèi)僧綱司的機構(gòu)沿革，岷州番僧綱司在史籍中留下了更多線索，這與班丹扎釋及岷州大崇教寺的崛起脫不開干系。從太宗朝到英宗朝，班丹扎釋多次往返中原與藏地，招撫藏地僧俗首領(lǐng)、參與法王靈童驗證、調(diào)解地方糾紛，以種種方式推動漢藏交融。在此過程中，他與明朝宮廷尤其是數(shù)位帝王建立了深厚法緣，由之獲得巨量政教資本。景泰三年，班丹扎釋由西天佛子大國師升大智法王。陳楠將其定為“明宣德至景泰年間影響最大的在京藏傳佛教僧人”。

班丹扎釋在15世紀(jì)上半葉的明朝宮廷備極榮寵，得到皇室多般禮遇，這種特別禮遇亦被投射到其家鄉(xiāng)，如其在岷州最為重要的宗教陣地——大崇教寺，“先于宣德二年奉欽命差太監(jiān)王錦、羅玉、杜馬林等起調(diào)陜西都、布二司軍民人夫敕建寺院一所，給與護敕二道，賜額大崇教寺”。從朝廷派撥人物財力的角度看，大崇教寺與前述廣福寺的早期發(fā)展軌道類似，都緣于贊助者與明廷之間的特別關(guān)系。大崇教寺落成于宣德四年八月十五日，且由洮州衛(wèi)鎮(zhèn)守都指揮李達(dá)督造，而前述廣福寺亦由李達(dá)監(jiān)修。由此看來，大崇教寺不僅修造與完工時間與廣福寺基本重疊，寺廟工程亦由同一批人負(fù)責(zé)，充分說明宣德初年的廣福寺和大崇教寺在岷州當(dāng)?shù)氐牡匚蝗圆幌嗌舷隆?/p>

如果說代表宣德年間岷州地區(qū)漢傳、藏傳佛教兩股勢力的廣福寺與大崇教寺在建造伊始尚難分伯仲，那么隨著班丹扎釋在京地位日隆，兩者的平衡也逐步被打破?？滴酢夺褐菪l(wèi)志》載大崇教寺“內(nèi)有所賜珠傘、棕橋、金印等物”，寺內(nèi)至今仍矗立著兩通宣德皇帝御制漢藏文石碑。這些法寶及御碑無疑是朝廷權(quán)威最佳的在地表征。相較而言，由小支藩王贊助的廣福寺則無此般殊榮。在宗教影響力層面，因為班丹扎釋極高的宗教地位，大崇教寺在明代漢藏走廊的影響力大為提振，逐漸扭轉(zhuǎn)本地漢傳、藏傳佛教間的勢力格局。關(guān)于這一點，頗有說服力的例子來自距離岷州不遠(yuǎn)的定西地區(qū)《敕賜崇福寺碑》。

《敕賜崇福寺碑》反映鞏昌府安定縣古剎崇福寺在明前中期的興復(fù)過程，尤其點出寺僧悟瑁在其中扮演的角色。相關(guān)史事已有專文探討，此不贅述。概而論之，悟瑁為安定本地漢人，自幼出家，投師崇福寺僧了讓。其后為興復(fù)古剎，多方勸募，不遺余力。由于擅長書法，悟瑁被數(shù)次招赴南京、北京抄經(jīng)，得以結(jié)識班丹扎釋，并得藏名也失端竹。正統(tǒng)十二年赴京朝貢時，悟瑁自稱為班丹扎釋之徒，并奏崇福寺為大崇教寺下院，因之得授敕諭及喇嘛圖書，寺院亦獲頒賜額。悟瑁憑一己之力，使幾十年來僅有一間正殿的崇福寺在宣德后期、正統(tǒng)初年得以擴建，為明代崇福寺復(fù)興作出了重要貢獻(xiàn)。

崇福寺碑反映了15世紀(jì)中期因為藏傳佛教勢力的興盛，隴東地區(qū)漢傳、藏傳佛教勢力此消彼長的態(tài)勢?！睹鲗嶄洝氛y(tǒng)十二年四月條載，“鞏昌府安定縣崇福寺剌麻也失端竹、岷州衛(wèi)廣福寺剌麻吒什鉆竹等來朝貢馬”，如果崇福寺碑文沒有留存下來，今人根本不會知道這位“剌麻也失端竹”其實便是漢僧悟瑁。有趣的是，恰恰是因為此次赴京經(jīng)歷，悟瑁不僅得到了敕賜寺額及圖章，還讓崇福寺成為安定縣僧會司的所在：“欽賜高僧，敕諭賞賚。制僧會司，永為朝賀之所”。由此可見，與班丹扎釋及大崇教寺建立法緣，對悟瑁及崇福寺幫助尤大。

岷州藏傳佛教寺院對漢傳佛教勢力的吸納并非特例。《安多政教史》便提到，離岷州不遠(yuǎn)的臨洮大寺亦有“許多漢族支寺”，考慮到臨洮藏傳佛教僧團的崛起過程與岷州僧團相仿，臨洮藏傳佛教寺院勢力擴張的過程很可能與大崇教寺類似。由此，我們能夠看到因為僧團首領(lǐng)地位上升，漢藏走廊地區(qū)的藏傳佛教勢力漸強，而漢傳佛教系統(tǒng)則遭到擠壓。具體到岷州，及至15世紀(jì)中期，所謂岷州最高僧司衙門的岷州衛(wèi)僧綱司已然成為虛設(shè)機構(gòu)，《安多政教史》更直接將廣福寺列為大崇教寺屬寺。與此同時，大崇教寺也替代了般若寺，成為岷州番僧綱司所在地。景泰六年，“岷州衛(wèi)番僧綱司大國師綽竹藏卜遣剌麻達(dá)南領(lǐng)占貢馬”。綽竹藏卜其實就是班丹扎釋的侄輩。宣德十年班丹扎釋由“凈覺慈濟大國師”升為“西天佛子大國師”時，其凈覺慈濟大國師之號即被綽竹藏卜承襲。班丹扎釋對這位后輩頗有偏愛，早在宣德六年時便已將其隔代指定為大崇教寺住持，而在正統(tǒng)十四年又專發(fā)法旨確立其住持身份。以此，岷州番僧綱司由般若寺轉(zhuǎn)至大崇教寺，事在正統(tǒng)、景泰之間。

結(jié)　　語

明前中期，明廷將僧司系統(tǒng)從中原推廣到漢藏走廊地區(qū)，是具有朝代特色的“宗教治邊”制度。明廷在漢藏走廊設(shè)置了兩種類型的僧司。第一種類型的僧司以松潘等處軍民指揮使司僧綱司為典型代表，其特征是僧官由朝廷選派、具有多元民族及宗派背景，僧司以宗教手段撫化邊民，亦需承擔(dān)輔助軍衛(wèi)的“備邊警”功能。但因為朝廷制度設(shè)計有欠成熟，此類僧司在地發(fā)展的可持續(xù)性較弱，于15世紀(jì)后期逐步衰退。第二種類型的僧司以松潘衛(wèi)僧綱司、洮州諸僧司為代表，其特征是僧官多由本地藏傳佛教徒擔(dān)任，享受明廷的諸種特權(quán)，僧司雖然具有在地政教權(quán)威，但羈縻屬性較重。岷州地區(qū)兩類僧司的發(fā)展態(tài)勢顯示，漢藏走廊的藏傳佛教勢力地方根基深厚，加之明廷優(yōu)禮政策促動，由本地宗教首領(lǐng)控制的僧司逐步擁有更多話語權(quán)，從而擠壓、限制了區(qū)域內(nèi)漢傳佛教勢力的發(fā)展。僧司衙門的性質(zhì)變化是15世紀(jì)漢藏走廊普遍發(fā)生的歷史現(xiàn)象，實質(zhì)是王朝宗教政策在邊關(guān)地帶的衍生。

研究明代漢藏走廊的僧司衙門，可以彰顯明朝“因地制宜”的治理模式，突出明廷針對漢藏走廊地區(qū)所施行的、有別于青藏高原腹地的國家整合策略。若就以烏斯藏地區(qū)為代表的高原腹地而言，明前中期的經(jīng)略方針表現(xiàn)為三重面向。一是明廷在烏斯藏推行都指揮使司和衛(wèi)所制度，但此一制度主要針對俗官，無法與藏族地區(qū)長期形成的政教合一社會架構(gòu)相契合；二是從永樂朝開始，明廷由注重世俗軍政體系建設(shè)轉(zhuǎn)向注重宗教體系建設(shè)，以“多封眾建”的形式在烏斯藏地區(qū)封授三大法王、五教王與相當(dāng)數(shù)量的宗教首領(lǐng)；三是宣德朝以后，明廷主要通過朝貢制度政治職能和經(jīng)濟職能的相互促進(jìn)，將青藏高原整合到中央政府的行政管理架構(gòu)中。在這三重面向之間，前兩重存在遞進(jìn)關(guān)系，相互補充，而朝貢制度具有總括功能。那么明廷針對高原腹地的三重經(jīng)略方針，是否亦適用于作為漢藏文化交融地帶的漢藏走廊地區(qū)呢？在封授俗官層面，明廷自洪武時期便在漢藏走廊設(shè)置衛(wèi)所，并施行土流參治，授予藏族地方首領(lǐng)衛(wèi)所官職。在政治、經(jīng)貿(mào)及國家意識統(tǒng)合層面，朝貢體系亦是跨地域互動的重要紐帶?？梢哉f，在這兩重面向上，明廷對漢藏走廊地區(qū)的施政方針基本與高原腹地內(nèi)涵相近。但在宗教政策層面，明廷在漢藏走廊地區(qū)一方面封授包括法王、國師、禪師等僧號的高僧；另一方面施行高原腹地所欠缺的僧司制度，委任僧官進(jìn)行宗教管理。在這個意義上，明代漢藏走廊的宗教政策與青藏高原腹地相比，可謂有同有異。明廷不將整個青藏高原看作一個地緣整體，而是在制定政策時因地制宜，凸顯了明代漢藏走廊國家治理機制的細(xì)致肌理。

通過考察僧司衙門，能夠在長時段的框架下彰顯明代邊疆治理的朝代特色。元朝時，中央政府將廣大的西部地區(qū)納入王朝治理體系，但主要仍采取羈縻手段，在包括漢藏走廊在內(nèi)的青藏高原及其外緣地區(qū)皆委任地方僧俗首領(lǐng)施以間接統(tǒng)治，“國家在場”的程度不高，區(qū)域治理的能力有限、方式粗放。及至明朝，中央政府一方面將西部地區(qū)納入衛(wèi)所體系，尤其是對漢藏走廊地區(qū)進(jìn)行軍事移民，戍軍守邊，大大推動漢族與藏、羌、蒙古、回等民族的交往交流交融；另一方面則“因俗而治”，通過僧司系統(tǒng)以宗教手段撫諭邊關(guān)、教化邊民。與此同時，明廷積極利用朝貢體系建立層級性的“差序格局”，以集合政治、經(jīng)貿(mào)、宗教等要素為一體的朝貢制度“牽拉”包括漢藏走廊在內(nèi)的廣大邊域，提升了華夏邊緣少數(shù)民族聚居地帶的向心力和凝聚力。而這一系列舉措的組合施政，又尤其以15世紀(jì)時最為典型。16世紀(jì)以降，伴隨地緣政治格局的改變和朝廷施政方針轉(zhuǎn)型，明廷整體的治邊方略呈現(xiàn)“內(nèi)向”發(fā)展的趨勢，在與邊關(guān)及外藩的互動方式上表現(xiàn)得尤為明顯，一定程度上凸顯了明朝邊疆治理的局限。但無論如何，明朝多元的邊疆治理措施在保持邊關(guān)統(tǒng)治地域特色的同時，維系了王朝國家的“政治一體”，為清代中國統(tǒng)一多民族國家的形塑奠定了基礎(chǔ)。在此意義上，本文嘗試回應(yīng)海外清史研究領(lǐng)域?qū)⑶宄吔卫砟Ｊ教厥饣膬A向。一些學(xué)者對清朝利用藏傳佛教總攝蒙藏的方略大書特書，甚至將此類歷史詮釋與特定的政治目的相勾連。但事實上，清代諸種治邊方針在明代皆已孕育雛形。對明朝邊疆治理朝代特色的發(fā)掘，可以有力回應(yīng)海外學(xué)界某些不實歷史敘事。